Krize jako podstata židovství
Ješajahu Leibowitz
Nejsem zcela spokojen s formulací, která byla dána za téma této konferenci: "Židovství v krizových dobách", protože v takové formulaci se ukrývá předpoklad, že zvláštní situace definované jako krizové - to znamená specifická dějinná údobí či specifické okolnosti, jež se odlišují od jiných údobí a okolností - budí v židovství zvláštní problémy. Židovství, na které myslím, je světem víry, uskutečňujícím se prostřednictvím Tóry a micvot. Z pohledu takové víry jsou všechna údobí i situace stejné.
|
|
Pojem krize lze vyložit dvojím způsobem. Lze mu rovněž rozumět ve dvou rovinách. První význam se vztahuje k objektivní rovině, ke konkrétní situaci, v níž se člověk nachází; tehdy, když se probouzí něco, co již dříve bylo, nebo vzniká něco nového, co zde ještě nebylo. Druhý význam se vztahuje k subjektivní rovině, k něčemu, co se děje v lidském vědomí; na ono dění vědomí reaguje určitými předpoklady, názory a pocity nebo obsahy vědomí a emocionálními stavy, které zde předtím nebyly.
Na první pohled existuje v lidské skutečnosti hluboký vztah mezi těmito dvěma rovinami. Není pochyb o tom, že svět vědomí, cítění, ambicí i tendencí člověka jsou rozhodující měrou podmíněny situací, ve které se člověk nachází. Čeho všeho se to týká? Celé šíře lidských problémů, ambicí, tendencí a záležitostí. Jedině náboženská situace člověka se tomu vymyká: tzn. záležitost postavení člověka před Hospodinem. Vědomí tohoto postavení není oproti jiným obsahům lidského vědomí podmíněno situací, ve které se člověk nachází, není jí ani ovlivněno. Upřesníme-li více tuto výpověď: vědomí tohoto postavení není ovlivňováno, pokud má tento člověk víru. Jestliže se nechá situací ovlivnit, znamená to, že víru nemá. Před několika dny jsme na závěr Jom hakippurim četli a slyšeli: "Člověk nemá žádnou přednost před zvířaty, neboť všechno pomíjí," ale také: "Ty jsi předem oddělil člověka a vyučil jsi ho, aby stál před tebou." První citát pochází z knihy Kazatel a vztahuje se k oné objektivní rovině postavení člověka. Druhá věta "a vyučil jsi ho, aby stál před tebou" směřuje k subjektivní rovině lidského vědomí, které ví o svém postavení před Bohem. A hle, spojení obou veršů - jeden pochází z Bible, druhý z liturgie Jom hakippurim - říká, že neexistuje spojení mezi těmito dvěma rovinami. Objektivní situace člověka - jak jednotlivce, tak i celého lidstva - je z náboženského pohledu indiferentní, neboť "všechno pomíjí". Jestliže existuje náboženská zkušenost, která spadá pod onu kategorii "aby stál před tebou", nutně se jedná o vědomí autonomní, existující samo ze sebe, které není podmíněno objektivní skutečností člověka ani společností nebo národem, v němž člověk žije.
Proto ještě jednou opakuji: V židovství neexistují krizová období. Taková krizová období existují v židovském národě, tak jako jsou ve všech národech a společnostech. Samozřejmě jsou období krize v životě člověka jako člověka, krize spojené s jeho biologickou i společenskou skutečností. Ale v židovství jako útvaru víry a vykonávání Tóry a micvot se krize nevyskytuje, neboť podstatou náboženské zkušenosti je krize člověka.
Takto jsme se dotkli základů víry. Víra je protikladem lidské harmonie. Z pohledu víry se člověk nesmiřuje a ani nemůže smířit s přirozenou skutečností, ačkoliv je sám její součástí a nemůže se od ní emancipovat; a to ať je věřící nebo ateista, ať přijímá na sebe jho Království nebeského, nebo ho naopak neuznává a ze sebe shazuje. Avšak náboženský člověk se od člověka, který na sebe nebere jho Království nebeského nebo ho ze sebe shazuje, odlišuje tím, že se smiřuje s faktem, že je součástí přirozené skutečnosti a nemůže se od ní emancipovat. Víra představující jeho duševní zkušenost není v souladu s objektivní skutečností, ve které se nachází. A také s ní nikdy v souladu nebude. Tuto věc si budeme demonstrovat četbou v pramenech naší víry a náboženského postavení.
Je mi jasné - přiznávám, že následující volba není logická nebo realistická, když jsem z významných textů víry Izraele vybral pět knih jako "knihy víry": Genesis, knihu Jóbovu, svitek Kazatele, Maimonidova "Průvodce" a "Cestu Přímých" rabiho Moše Chajima Luzzaty. Těchto pět dokumentů, které pokrývají dobu asi tři tisíce pět set let a pocházejí ze zdrojů i světů naprosto odlišných, má jedno společné: tím společným je věc víry, ztělesňující se jako krize, ne jako výjimečný nebo zvláštní případ, ale jako trvalá krize náboženské zkušenosti.
Chumaš Berešit (Genesis) není knihou micvot; je to kniha Abraháma. Midraš k verši: "Toto je rodopis nebe i země, jak byly stvořeny" (BEHIBBAR`AM), který otevírá oddíl o událostech po stvoření světa (což je vlastně obsahem této knihy), zaměňuje "behibbar`am" za "ABRAHAM". Veškeré rodopisy nebe a země jsou nám vyprávěny kvůli Abrahámovi. Abrahám je člověkem, o kterém se explicitně říká, že uvěřil Hospodinu. Víra našeho otce Abraháma se ztělesňuje v Akedě - "svázání Izáka"; v dějinně-náboženském vědomí židovského národa - což je důležitější než formulované principy víry - byla Akeda nejvyšším výrazem víry. Kniha Berešit není ničím jiným než rámcem k dvaadvaceti veršům Akedy.
Co je to Akeda? Akeda je onou náboženskou krizí. Hospodin, nechť je požehnán, se tu člověku představuje ne jako Bůh, který je zde pro něho, ale jako Bůh, který po něm požaduje všechno. Ne jako Bůh přirozené lidské skutečnosti, s přirozenými lidskými pocity, legitimními lidskými ambicemi, cíli a vizemi, ale jako Bůh, který po člověku žádá, aby mu sloužil, a to i tehdy, je-li tato služba spojena se vzdáním se lidských hodnot. Pokušení, kterému je vystaven Abrahám, není spojeno pouze se zřeknutím se přirozených lidských citů, ale také kolektivních lidských hodnot: nejde zde jen o vztah otce a jediného syna jeho stáří, ale také o zacílení smlouvy s Bohem, spojené s Izákem. Všechny prvky lidského vědomí, ať již se vztahují k člověku jako jednotlivci, nebo k problémům celého lidstva, to vše je před službou Bohu odsunuto stranou. Není větší krize, než je konflikt mezi lidskou skutečností - v tom je zahrnuta materiální i duševní situace člověka - a jeho postavením před Hospodinem. O tom, jak Abrahám v této zkoušce obstál, svědčí tato slova: "Nyní vím, že se bojíš Boha." To znamená: krize není zvláštní událost nebo stav, který by víru problematizoval. Krize představuje samu náboženskou víru, podstatu bázně před Hospodinem. Víra neguje pověru o harmonii lidské existence. Víra odhaluje protiklad mezi postavením člověka v přírodě - jeho tělesnou i psychickou přirozeností - a jeho postavením před Bohem.
Dovolím si vysvětlit, že knize Jób jde o tutéž otázku. Pisatel knihy Jób nám jasně naznačil, že jeho záměrem nebylo nic jiného než pokračovat v oddílu Akedy. Ne náhodou otevírá knihu slovy: "Byl muž v zemi Úsu." Proč si vymyslel právě zemi Ús, o které se v TanaKu mluví jen jakoby náhodou a o jejímž položení není v biblickém světě také nic známo? Proč umístil Jóba, který nikdy nežil a sloužil spíše jako příklad, do země Úsu? Každý, kdo zná knihu Genesis, by uměl odpovědět: Protože Ús je zmíněna hned v prvním verši po Akedě: "Po těchto událostech bylo Abrahámovi oznámeno: Hle, také Milka porodila tvému bratru Náchorovi syny: Úsa prvorozeného." Proto také Jób je mužem v zemi Úsu; je to pokračování Akedy. Jóbova zkouška je stejnou zkouškou, jakou prošel náš otec Abrahám: Bůh se zde nezjevuje jako Bůh, který je pro člověka, ale jako ten, který člověka zkouší, aby byl pro něho. Hluboký smysl knihy Jób rozpoznal jeden z velikánů víry izraelského národa po biblické době, Maimonides, ve svých úvahách o této knize, zvláště pak o odpovědi Jóbovi, která je v posledních třech kapitolách vložena do úst Hospodinovi. V této odpovědi se nemluví nic o člověku ani se nereferuje o problémech lidského údělu, problémech spravedlnosti a práva, odměny a odplaty, o tématech, která jsou obsahem rozhovorů a pří mezi Jóbem a jeho přáteli v pětatřiceti předchozích kapitolách. Přesto Jób říká, že ho tato odpověď uspokojuje a ruší jeho tvrzení.
Co je Jóbovi řečeno? To je můj svět a to je jeho povaha. Jazykem Maimonida: ,,Tato vize, kterou měl Jób a ve které mu byla zjevena pochybenost jeho názorů, představuje přírodní úkazy, popisy nebeských pohybů či popis různých druhů živočichů - kromě toho nic jiného." Popisuje se zde přírodní realita, počínaje od toho, co je v ní veliké a velkolepé, a tím, co je v ní obludné, konče. Na behemótovi a livjátánovi je zdůrazněna právě obludnost. Toto je Boží odpověď udělená Jóbovi.
Co je smyslem této odpovědi? Její smysl je totožný se smyslem zkoušky Akedy: Jsi ochoten sloužit Bohu ve světě takovém, jakým je? Jób v této zkoušce obstál. To znamená: jeho víra se ztotožňuje s krizí, která souvisí s poznáním distance mezi nahlížením sebe sama jako části světa takového, jaký je, a sebepochopením jako stojícího před Hospodinem. Tyto dvě věci se od sebe naprosto odlišují. Ve světě nesvědčí nic o Hospodinu, budiž požehnán, jako o nějakém pečovateli o potřeby člověka. "Záležitost Jeho prozřetelnosti není záležitostí naší prozřetelnosti a věc vedení Jeho stvoření není věcí našeho vedení, aby jsi se nezmýlil a nepředstavoval si, že Jeho vědění je jako vědění naše a jeho záměry, prozřetelnost a vedení jako naše záměry, prozřetelnost a vedení. Když to všechno člověk pozná, stanou se věci v jeho očích lehčími a nebude již pochybovat o Hospodinu, zdali ví či neví, dohlíží nebo zanechává napospas - nýbrž bude naplněn větší láskou" (Maimonides).
A Kazatel? Navzdory názorům povrchních čtenářů není Kazatel knihou pochybností, ale hluboké víry. Co je jeho obsahem? Veliká krize náboženského člověka, krize, ve které se ztělesňuje jeho víra. Věc, která je Kazateli nad jiné jasná, jediná nejjistější věc tomuto velikému pochybovači, jenž vše zpochybňuje, jediná věc, kterou nezpochybňuje a ani ho nenapadne ji zpochybnit - je skutečnost, že jeho existence je existencí před Hospodinem. Vědomí, že existuje před Hospodinem, prochází jako nit všemi kapitolami této knihy: vědomí Boží prozřetelnosti. Přesto Kazatel říká, že se tato prozřetelnost nerealizuje v objektivní skutečnosti, v údělu člověka v jeho světě. Nic ve světě přírody nesvědčí o nějakém nebo konkrétním záměru - svět se pohybuje podle svých zákonů a všichni, spravedlivý i svévolný, jsou tomuto údělu podřízeni. Přesto tato skutečnost nenarušuje Kazatelovo vědomí jeho postavení i postavení každého člověka před Bohem. Postavení před Bohem se nijak neodráží v objektivní skutečnosti; nachází se nad ní a přesahuje ji. Neexistuje harmonický vztah mezi náboženským a přirozeným postavením člověka. Uznání této skutečnosti je vírou.
To byly tři biblické knihy, které lze nazvat knihami víry. Nebudu rozšiřovat naši debatu ještě o "Učitele Zbloudilých", kde je tato vyšší víra, jež v Bibli přichází ke slovu jen částečně, formulována výslovně, a to filozoficko-teologicky. Pokročíme nyní k páté knize, "Knize Přímých", která ve světě náboženské literatury Izraele patří k posledním knihám, k nimž ještě mnozí věřící Židé přistupují s chvěním posvátnosti. Obsah této malé knížky je definován hned v úvodních slovech: "Základ základů i kořen upřímné bohoslužby: nechť se člověku stane zřejmým, jaké jsou jeho povinnosti ve světě," a to bez návaznosti na otázku, co a jaký je svět. V této knížce, jednom z velkých dokumentů víry Izraele, se nemluví o světě, a nejen to. Také se vůbec nemluví o Hospodinu, budiž požehnáno jeho jméno. Hovoří se zde jen o povinnostech člověka ve světě: víra přichází k člověku ve formě požadavku, aby vykonával své povinnosti. Tento požadavek nevyplývá z přirozené skutečnosti člověka ani se s ní nikterak nepojí. Její podstatou je krize. Velkou věc napsal tři tisíce let po našem otci Abrahámovi Don Jicchak Abrabanel, který odešel v čele španělských exulantů a žil zkušeností posvěcení Jména (kiduš hašem). Ve svém výkladu, který napsal šest let po vyhoštění, říká k oddílu Akedy ("Za časného jitra osedlal tedy Abrahám osla, vzal s sebou dva své služebníky a svého syna Izáka"): "Osedlal osla - překonal svou oslovskou povahu." Jinak řečeno, přirozenou skutečnost, pohnutky svého srdce, nálady vztahující se k lidským problémům a zájmům. Neexistuje větší krize než přerušení vztahu mezi přirozenou skutečností a postavením člověka před Hospodinem. Jakoby na okraj připojuje Abrabanel poznámku vztahující se ke známé hagadě o onom oslu: "Toto je osel, na kterém pojede jednou král mesiáš." To znamená: Také podstata mesiášské spásy není ničím jiným než vítězstvím člověka nad lidskou přirozeností. Mesiášská spása je oddělením se od přirozené lidské skutečnosti a vztahuje se k ovládnutí této skutečnosti na základě vědomí povinnosti člověka sloužit Hospodinu.
V tomto smyslu lze nahlédnout "krizi" jako podstatu víry v židovství. Ne zvláštní událost nebo zvláštní stav je krizí, ale sama podstata náboženské zkušenosti. Odtud lze čerpat závěry pro mnohé současné diskuze, které řeší události naší doby: Mají dějinné události, včetně dějin izraelského národa, náboženský význam? Z předpokladů, které jsme položili, lze na tuto otázku dát jen zdrženlivou odpověď. Tak jako je příroda z náboženského hlediska indiferentní - svět se pohybuje podle svých zákonů - a člověk je nucen akceptovat službu Hospodinu ve světě takovém, jaký je (toto je smysl halachy), stejně tak se podle svých vlastních zákonů chová i svět dějin a člověk musí přijmout službu Hospodinu bez zřetele na to, co se děje v dějinách. Víra, která je závislá na dějinách, je podmíněnou láskou.
Neexistují
události, které by byly "Božím prstem", protože vše je určeno "Božím
prstem". Pouze z našeho pohledu rozlišujeme mezi událostmi triviálními
a těmi, které mají velkou "historickou" váhu. "Hospodinova
je země i její plnost." Proto neexistuje významový rozdíl mezi jednotlivými
událostmi (v náboženském smyslu). Rozdíl existuje pouze z našeho lidského
pohledu. Pro mne jako člověka je důležité, zdali mě v životě provází úspěch,
nebo naopak neúspěch. Jako pro Žida je pro mne důležité, jestli Izrael prosperuje,
nebo naopak prochází krizí. To vše však nemá žádný význam z pohledu postavení
člověka - rovněž i Žida - před Hospodinem.
Tak jako se Bůh nezjevuje v přírodě, tak se nezjevuje ani v dějinách. Kdyby se zde zjevoval, co by pak bylo zvláštního na víře v Něho. Víra je krizí lidského vědomí, které neobjevuje Hospodina v dějinách. Ačkoliv se Hospodin, budiž požehnán, nezjevuje v dějinách, o nichž jeden z velkých historiků řekl, že nejsou ničím jiným než "dějinami zločinů, šílenství a neštěstími lidského rodu," přesto Mu člověk slouží. Taková je pravda, i když ne celá, neboť v dějinách jde také o zápas člověka se zločiny, šílenstvími a neštěstími. Je to věčný zápas, který nevede ke konečnému vítězství. Přestavuje sice to, co je v dějinách vyšší, přesto nekončí vítězstvím: Svět se pohybuje podle svých zákonů - svět zločinů, šílenství a neštěstí. Toto je svět Onoho Svatého Požehnaného v dějinách, stejně tak jako behemót a livjátan jsou Jeho světem v přírodě. Ten, kdo věří v Hospodina, budiž požehnán, se musí osvobodit od jakékoliv závislosti svého náboženského vědomí na dějinách. Hospodin, budiž požehnán, není funkcionářem obsluhujícím lidskou společnost, není ani policistou, dohlížejícím na provoz dějin. Proto také dějinný úspěch nebo porážka nepředstavují žádný rozdíl pro náboženské vědomí. Z náboženského hlediska je každá dějinná událost indiferentní. Historické události mají smysl jen do té míry, pokud se jedná o skutky člověka, které učinil pro Boha, záměrně jako službu Hospodinu. Stejně tak má smysl událost utrpení, v němž lidé trpí pro Boha. V tomto smyslu měly význam války Hasmoneovců, protože bojovali za Tóru: Ne fakt jejich vítězství v této válce má náboženský význam, nýbrž skutečnost, že to byla válka o Tóru. Stejně tak měly svůj význam středověké protižidovské dekrety, kvůli nimž Židé pokládali své životy pro víru (kiduš haŠem). Naproti tomu nemohu připsat náboženský význam nedávnému holocaustu, který ukazuje, co se děje lidem v beznadějné situaci, když se dostanou do rukou svévolníků tohoto světa; je to část oněch zákonů, podle nichž se pohybuje svět dějin. Náboženský význam nemá ani válka o naši nezávislost, ani všechny další po ní, v nichž Židé bojovali o svou nezávislost. Ačkoliv je tento zápas správný, přesto nemá náboženský význam. Různé národy, kultury, společnosti a náboženství bojovaly a bojují za svou národní i státní nezávislost; také nám Izraelcům, zcela normálním lidem, se po dvou tisících letech omrzelo žít v poddanství pronárodů. Přesto tento zápas nemá náboženský význam, protože v něm není nic ze služby Hospodinu. Jestliže však víra nevyplývá z toho, co člověk poznal z přírody nebo dějin, musíme se pak ptát, jak zdůvodníme náboženský postoj. To si žádá řádné ujasnění si základních pojmů.
Náboženský postoj je rozhodnutí člověka sloužit Hospodinu vykonáváním Tóry a micvot, neboť v tomto vidí telos člověka. Je to hodnotové rozhodnutí - a k takovému rozhodnutí je člověk veden váhou skutečnosti. Objektivní danosti jsou stejné pro všechny lidi; zatímco jeden se rozhodl vzít na sebe jho Království nebeského a břemeno Tóry a micvot, druhý tvrdí, "neznám Hospodina", třetí "zná svého Pána, ale hodlá se mu protivit". Proto je tomu s každým hodnotovým rozhodnutím takto: Proti člověku, který vidí svůj telos pouze ve službě Hospodinu ("neboť vše je pomíjivost" v lidské skutečnosti, ale "ty jsi předem oddělil člověka a vyučil jsi ho, aby stál před Tebou"), stojí jiný, který vidí svůj telos v dosažení ekonomického zisku a vysoké životní úrovně nebo ho spatřuje v moci, slávě a oslavě vyšších hodnot. Další ve svém životě volí maximum sexuálního požitku. Hodnotové rozhodnutí nevyplývá z objektivních daností, proto ho nelze ani zdůvodnit. To, co vychází z objektivních daností, člověka determinuje, a tím pádem také nespadá do kategorie volby a rozhodnutí - proto to nemá žádný hodnotový význam. Na základě objektivních daností se nedá zdůvodňovat nic jiného než rozhodnutí ve věci vhodných prostředků k dosažení telosu, o kterém již člověk předem rozhodl. Nedá se však zdůvodnit hodnotové rozhodnutí na úrovni určitého telosu.
Každý živý člověk musí jíst a musí močit; proto nejsou jezení ani močení hodnotami. Živý člověk však nemusí být slušným člověkem: stejně tak může být člověkem zkorumpovaným, a to v rámci jakéhokoliv zřízení nebo kultury. Může být zkorumpovaný z hlediska nedostatku odpovědnosti při plnění své funkce, z hlediska zpronevěry důvěry, kterou do něho vložili jeho přátele, nebo ve vztahu k ženě. Proto jestliže se nějaký člověk v každé situaci, v níž má volbu - tzn. tehdy, kdy se může rozhodnout mezi různými možnostmi chování - rozhoduje pro slušné chování, lze o takovém člověku říci, že pro něho slušnost představuje hodnotu. Stejně tak to platí i pro smyslový požitek, slávu i patriotismus a rovněž i pro náboženskou víru.
Mělo by zde zaznít známé tvrzení, že vztah mezi vírou a dějinami je nutný, neboť náboženský význam lze spatřit v historických událostech, které "pohánějí svět směrem k uskutečnění prorockých vizí a spásy Izraele". Na to je možno odpovědět: Kdo dosvědčí, že v historických událostech je skutečně posun k realizaci "vize proroků a spásy Izraele"? Zdalipak byli proroci vykladači budoucnosti, předpovídali daná a předem zaslíbená fakta? Mají jejich slova hodnotu historických výpovědí a liší se od nich snad jen tím, že tyto se vztahují k minulosti, zatímco prorocká vize k faktům budoucnosti? Řečeno jinak: Zdalipak "prorocká vize" je jakýmsi božským orákulem? Jestliže ano, pak takový výrok nemá náboženský smysl, neboť k ničemu nezavazuje a dokonce ruší smysl úsilí o naplňování Tóry a micvot. Můžeme "prorocké vizi" rozumět jako požadavku vůči člověku - jako určení našeho telosu, ke kterému máme v duchu slov Tosafot (Jebamot 50a): "Prorok neprorokuje o ničem, leč jen o tom, co je správné, aby bylo", směřovat jako k věčnému cíli? Také "spása Izraele" - spočívá její uskutečnění ve vnějších historických událostech nebo tak jak říká výrok, "tehdy se naplní země poznáním Hospodina"? Na tyto otázky odpovídá konec Mišne Tora Maimonida a také "osel krále mesiáše" Abrabanele.
Ješajahu Leibowitz (1903?-1994) - profesor biochemie a neurofyziologie na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě. Do povědomí izraelské společnosti vstoupil rovněž jako nekonvenční a kontroverzní náboženský myslitel, který se nebál "filozofovat kladivem". Jeho přístup k vlastní náboženské tradici by bylo možné označit za demytologizační. Leibowitz v tomto ohledu nenavazuje pouze na evropskou filozofickou tradici posledních dvou staletí, opírá se také o Maimonida. Ve svých pracích se pokoušel ukázat na axiómata, na kterých po staletí stojí židovství. Tím základem je služba Bohu prostřednictvím zachovávání Tóry. To přetrvalo všechna ideová hnutí (židokřesťanství, šabatiánství i fundamentalistická podoba náboženského sionismu), kterými bylo židovství během posledních dvou tisíc let ovlivňováno a jež lze považovat za pouhé dějinné epizody. Leibowitz tak ukázal na vnitřní obranné mechanismy ve vlastním náboženství, které mu brání, aby odstoupilo od micvot a zcela se ztotožnilo s nějakou filozofií nebo ideologií - "agadou" - vyprávěním, můžeme-li užít tradičního jazyka, který tento myslitel užívá. Je možné říct, že Leibowitz byl kritikem všeho, co si v historii i současnosti židovského národa osobovalo mesiášský nárok a jedinečnost. Podle Leibowitze mesiášská hnutí židovství spíše oslabovala, než mu napomáhala v jeho vnitřním růstu a reformě. Leibowitz sám byl reformátorskou postavou. Před sekularismem a úpadkem tradiční zbožnosti v současné izraelské společnosti i diaspoře Leibowitz neutekl do náboženského fundamentalismu s mesianizujícími znaky. Vzrůst aktuálnosti náboženství viděl právě na halachickém poli a jeho tvůrčí reformě v ortodoxním duchu, tváří tvář otázkám a požadavkům současnosti.
Leibowitz může oslovit i nežidovského čtenáře. Svou filozofií, nebo spíše teologií, se v několika bodech dostává do blízkosti křesťanských teologů první poloviny dvacátého století. Svým radikálním pojetím zbožnosti, která vnímá Boha jako toho, kdo po člověku žádá bezvýhradnou službu v nábožensky indiferentním světě, se Leibowitz trochu přibližuje myšlenkám teologa z věznice v Tegel - Dietricha Bonhoeffera. Tak jako Leibowitz zápasí se subnaturalistickým obrazem Boha jako funkcionáře pro zařizování světských záležitostí, tak podobně se Bonhoeffer kriticky vyrovnával s představou Boha jako "deus ex machina", nutnou hypotézou pro fungování křesťanského světa. Ačkoliv Leibowitzův jazyk je v mnohém jazykem Bible, tradičních midrášů, středověké židovské filozofie s příchutí kantiánství, přesto je to řeč "čtvrtého člověka", nikoliv však skrytého ateisty nebo deisty, který drží micvot, jak se mnohdy Leibowitzovi vytýkalo. A právě takovéhoto člověka se snažil vzbudit v řadách vlastní náboženské tradice. Ať již přijímány nebo odsuzovány, našly Leibowitzovy myšlenky místo téměř ve všech ideových vrstvách izraelské společnosti. Zatímco jiní velikáni současného židovského myšlení jako Martin Buber jsou v ultraortodoxních ješivách neznámí, bývá Leibowitz studentům na těchto školách známou postavou. Český čtenář se s tímto filozofem může setkat prostřednictvím knihy "Hovory o Bohu a světě", která vyšla v nakladatelství Sefer v roce 1995.
Ze sborníku přenášek a článků J. Leibowitze: Emuna, historia wearachim přeložil Mgr. David Biernot